Las raíces hispánicas de la Independencia de Estados Unidos

Este fin de semana, Estados Unidos ha celebrado el 250.º aniversario de su independencia. Los fuegos artificiales, los desfiles y los discursos han vuelto a contar la conocida historia de 1776: una historia de libertades inglesas, derechos lockeanos y la Ilustración escocesa, que cruzó el Atlántico y cobró nueva vida en suelo estadounidense. Es una bonita historia y, en gran parte, cierta. Sin embargo, no es toda la verdad.

Piensa en un detalle que la mayoría de las celebraciones habrán pasado por alto. Cuando las trece colonias por fin consiguieron su independencia, un general español cabalgó junto a George Washington en el desfile de la victoria; no fue Lafayette, sino Bernardo de Gálvez. Durante dos siglos, ese hecho quedó olvidado en la memoria angloamericana, y solo recientemente se ha empezado a reconocer la contribución material de España a 1776. Su contribución intelectual sigue sin estar casi para nada documentada. Ahora que la república entra en su tercer siglo, vale la pena preguntarse si las ideas de su documento fundacional recorrieron un camino más largo y extraño de lo que la versión habitual da a entender —un camino que pasa no solo por Edimburgo y Londres, sino también por Salamanca, Coímbra, Valladolid, Évora y Alcalá.

La historia que todos conocemos está muy manida. La libertad estadounidense es hija del derecho consuetudinario inglés, de los «Dos tratados» de Locke y de la Ilustración escocesa. Todo eso es cierto, pero nada de eso es toda la verdad. Detrás de Locke hay una tradición más antigua, católica y española —en medio de una red bastante amplia de universidades ibéricas (portuguesas y españolas)— que ya había elaborado —con notable precisión— los mismos principios que los Padres Fundadores plasmarían más tarde en la ley: que todos los hombres son iguales por naturaleza, que el poder político emana de la comunidad y no del príncipe, que los impuestos sin consentimiento son una forma de robo y que un pueblo puede resistirse legítimamente a un tirano.

La doctrina del consentimiento

En el corazón de la Segunda Escolástica —ese gran florecimiento del pensamiento español en los siglos XVI y XVII— se encuentra una fórmula del jesuita Francisco Suárez: «omnis potestas a Deo, populum consentientem». Todo el poder viene de Dios, pero a través del consentimiento del pueblo. Esto no es una simple nota al pie. Es un rechazo directo a la teoría del derecho divino, y vale la pena recordar que la doctrina de que los reyes gobiernan «por la gracia de Dios» no la defendió con más vehemencia la España católica, sino los reformadores luteranos y anglicanos. Los hombres de Salamanca —Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Juan de Mariana, Roberto Bellarmine y el propio Suárez— sostenían, en cambio, que la autoridad reside en primer lugar en la comunidad política, que la delega en un gobernante por el bien común y puede retirársela cuando ese bien se traiciona.

Vitoria, en su *Relectio de Indis* (1539), defendió la igualdad natural de todos los pueblos y sentó las bases del derecho internacional moderno. Mariana fue aún más lejos. En *De Rege et Regis Institutione* (1599) defendió que el poder pertenece originalmente al pueblo, que el soberano no puede recaudar impuestos sin consentimiento y que la resistencia a la tiranía puede ser legítima. Una década más tarde, en *De Monetae Mutatione*, describió la devaluación de la moneda como un impuesto oculto que se recaudaba sin el consentimiento del pueblo —y lo acusaron de traición por decirlo. No es difícil trazar la línea que va desde ese argumento hasta el grito revolucionario de «no a los impuestos sin representación».

La paradoja de la transmisión

¿Cómo llegaron esas ideas a un mundo protestante y anglófono que tenía muy poco contacto institucional con la escolástica ibérica? A menudo, irónicamente, gracias a los esfuerzos de quienes intentaban refutarlas. El *Patriarcha*(1680) de Robert Filmer, la gran defensa inglesa de la monarquía de derecho divino, empieza atacando directamente a Bellarmino, citando extensamente la tesis escolástica de que la autoridad civil reside, en primer lugar, en la comunidad. Al intentar enterrar la doctrina de la soberanía popular, Filmer la dio a conocer a los lectores ingleses. Thomas Jefferson tenía un ejemplar y lo anotó. Los *Dos tratados* de Locke se escribieron, en parte, como respuesta —y las propias conclusiones de Locke guardan un parecido sorprendente con las de Mariana: la sociedad precede al Estado, el gobierno es un mandato fiduciario, la propiedad es un derecho natural y los impuestos requieren consentimiento. Esto no es mera coincidencia. Locke recomendó la obra de Mariana, guardó sus textos en su biblioteca y compartió sus convicciones sobre el origen de la sociedad y los límites del poder.

La literatura republicana de la Guerra Civil Inglesa llevó más allá estos argumentos. La obra de Marchamont Nedham *The Excellencie of a Free-State* (1654), que John Adams citaría más tarde, pertenece a la misma corriente antiabsolutista que había asimilado las ideas escolásticas a lo largo de décadas de controversia. Para cuando los colonos tuvieron que defender su postura, ya disponían del vocabulario de la autoridad delegada y la legitimidad condicional.

Las bibliotecas de los fundadores

Las pruebas no son solo genealógicas. John Adams leyó y citó a Mariana de forma explícita, recurriendo a él como autoridad política incluso en su carta de 1814 a John Taylor, e incluyó las obras del jesuita en su biblioteca. Jefferson, que había leído Don Quijote en el original y cultivó durante toda su vida un interés por el pensamiento hispánico, amplió su colección política con autores españoles durante sus años en Europa. Los argumentos de James Madison en «El Federalista» —que la soberanía recae en el pueblo, pero debe canalizarse a través de instituciones para que «la ambición contrarreste a la ambición»— reformulan en lenguaje constitucional la antropología escolástica de la imperfección humana y el gobierno mixto.

El eco más claro de todos es el de George Mason. Su Declaración de Derechos de Virginia (1776) afirma que «todo el poder reside en el pueblo y, por consiguiente, se deriva de él», lo que es prácticamente una traducción de lo que dijo Suárez en la *Defensio Fidei* de 1613. Mason se inspiró directamente en la tradición inglesa del derecho natural; pero esa tradición se había forjado, generaciones antes, en las aulas de la Península Ibérica.

Una tradición redescubierta

Los propios estadounidenses han recuperado esta herencia de vez en cuando. Orestes Brownson defendió en *La República Americana* ( 1865) que Estados Unidos perdura porque, sin saberlo, conserva una concepción clásica y preliberal de la autoridad. John Courtney Murray, en *We Hold These Truths* (1960), interpretó la Primera Enmienda desde la perspectiva del derecho natural y señaló a Suárez y Bellarmino como sus fuentes lejanas. Carlos Stoetzer, en *The Scholastic Roots of the American Constitution* ( 1986), documentó toda la circulación transatlántica de estas ideas.

Nada de esto pretende desplazar la historia angloamericana, sino completarla. Occidente no es el resultado de una única corriente de pensamiento; es la confluencia de la tradición hispánica, la angloamericana y una constelación de tradiciones continentales, cada una de las cuales aporta parte de su peso moral y jurídico. Recuperar la tradición hispánica de la libertad no es restarle importancia a 1776, sino honrarla más plenamente —y, en su 250.º aniversario, recordar que el credo estadounidense tuvo padrinos en Salamanca con tanta certeza como tuvo padres en Filadelfia.